鸿蒙中的歌声

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[按：这是很久以前的一篇书评，评的是《近代的超克》。那时候，国内还处在“竹内好热”之中，写这篇东西，也有点赶时髦的意思。日子久了，渐渐也不去管它。没想到如今还能变成一篇“商榷”，自己也觉得，有点物是人非。怎么说呢，今天和以前班的一位没怎么深交的同学聊了很多，颇多感慨。也许真的如她所说，有些事情，错过未必不比其他的结果更好。是这样的吗？恐怕就算去到海角天涯，那里也不过是荒芜而已。想起我向人重复过多次的北岛的话：“那时我们有梦。关于文学，关于爱情，关于穿越世界的旅行。如今我们深夜饮酒，杯子碰到一起，都是梦破碎的声音。”其实我也一直不明白自己当初的犹豫和放弃，现在我才明白其中的原因。或许写这么多都不是和文章无关的，或者说，文章不是和这些无关的；我所不同意孙歌的，就是所谓“在零和一百之间”。实际上，零和一百，必须作出选择，“要么零，要么一百”，没有第三条道路。所以，我把这篇文章，献给那个讲给我听“枸杞子的故事”的人；并且希望这一行为，不至于太过矫情。原刊《现代中文学刊》第二期。]

但如果不把竹内好解读成主张“弥散”、“异质”的后现代思想家，同是又要避免对其进行形而上学的抽象征用，我们似乎就需要考察一下，在竹内好复杂和晦涩的表述背后，实质性的立场何在。

要重新讨论竹内好的思想根基，我们最好还是先从“竹内好热”所带来的这个“幽灵形象”说起。这个形象的典型表征，或许可以用稍显化约的方式呈现为这样一个问题：中国和日本看起来同样是在上个世纪初的时候向西方学习乃至靠拢，从技术到制度再到思想无不如此，为什么日本由此走向“现代强国”之路，中国却一直处在“现代化”的路上？换句话说，日本为什么“学成”了，中国反倒一次次地失败？长期以来，许多学者尝试过从不同方面予以解答。李约瑟的著名问题“中国为什么没有产生近代科学”就可以视作过去很长一个时间段内国朝学界知识分子普遍思考的一个问题。但是，随着近些年来对于西方现代性之解构日趋自觉，“现代”这个概念所包涵的意识形态渐渐开始从知识人的无意识中浮现出它的轮廓，于是我们又开始思考另一个问题：“现代化”意味着“好”，意味着“对”么？[2]可以看到，正是在这样一个对普遍性价值开始质疑和否定的语境中，许多曾经未受中国学界重视的思想家重新被关注，竹内好即其中之一。直接的说，竹内好把上面那个日本和中国的问题翻了个个儿：中国在“失败”中却胜利了，日本在表面上的“成功”背后却其实是失败了的。他在《中国的近代和日本的近代》一文中认为，恰恰是由于日本善于向西方学习，什么都毫无保留地以西方价值为“标准价值”，好的价值，而在这种奋不顾身的“近代化”（也即中国人所谓的“现代化”）之中，失却了日本应有的“什么”东西。反观中国，却是在不断的抵抗中对照西方和中国自身，从不断的失败中保持住了那个“什么”。竹内好由此把日本的“近代化”叫做“优等生文化”，真是意味深长……但首先引起我们注意的是，竹内好一系列的分析，却是从对于鲁迅的阅读开始的。

竹内好在应征参加“大东亚战争”前夕写下《鲁迅》，很有些立下志愿的意思；而他在其中表达的思想，可以说几乎在他战后的思想中也未有改变（他战后多次再版《鲁迅》并在封笔后着手编译《鲁迅全集》就很可以说明问题）。在他视野观照下的鲁迅形象，与中国学者论述的鲁迅形象截然不同，可以说，竹内好赋予鲁迅以一种类似孙中山的“革命家”气质。他在《鲁迅》中把鲁迅的杂文看作真正的“文学”，因为它比起小说和散文来更能反映出鲁迅的“思想”（可以说是一种“革命思想”），而鲁迅本人寄寓于杂文之中的感情——竹内好认为——又是复杂的。他说：

对于永远的革命者来说，所有的革命都是失败的。不是失败的革命不是革命。革命的成功，不是大叫“革命成功了”，而是坚信永远革命，以“革命尚未成功”来破却现在。……他（指鲁迅——引者注）从孙文身上看到了“永远的革命者”，我想至少还可以断定，这与他文学的本质应该是不无关系的。[3]

竹内好多次强调鲁迅的文学中具有“挣扎”的意味，即他的文学表明了他的一种立场，然而决不是他“一贯”的立场；文学的价值，毋宁说正在于这种不断地从“自我否定”中挣脱出来的东西，也就是竹内好根本上认定为不可言说的“无”的东西。如果我们把竹内好关于鲁迅的文学价值和性质特征的思考推到这一步，并不能实质上解决什么问题。这种直接接受其文字表面含义的路向（即视竹内好的“无”为一种形而上的甚至美学的意思）正是竹内好所批判的对象之一。因为，竹内好明确说：“那种所有一切都可以抽取出来理性主义信念是令人恐惧的。”但是，或许恰恰在这里，这种拒绝抽象式理性思维的思考方式呈现出一个悖论式结构：这种无论在形式上或实质上把中国作为一种看待日本的方法的思想，如何可能？这是否也是一种“非理性主义之意志的压力”所产生的意识形态，而不单单是一种审视自我的方式（冠冕堂皇的说辞）？孙歌认为，竹内好的思想结构，根本上是一种“文学的结构”，一种真正的文学方式：“他的基本思想方式……的核心，恰恰是文学的位置与功能问题，所以在更准确的意义上，或许应该称竹内好的精神原点为‘文学的方式’。”[4]如此强调“文学”在竹内好思想之中的重要性，就竹内好的文本本身而言当然是正确的；我们没有道理忽视竹内好这样一位不想用哲学上既定的概念来思考的思想家在自己文章里反复申说的关键词，虽然这并非意味着把它当成一种“概念”。那么，问题现在仿佛已经明朗了：竹内好通过对“近代化”过程中日本毫无阻力地向西方学习的批判和对中国“现代化”过程中一次又一次革命失败的肯定，从这样一种“肯定/否定”之关系中读出了“真正的文学”的位置。换句话说，竹内好的议题仿佛是：什么是真正的文学？真正的文学的位置应该在哪里？竹内好对“真正的文学”有过一段非常精彩的论述。他说：

……文学对政治的活力，是由于文学自身异化了政治，并通过与政治的交锋才如此的。……文学在政治中找见自己的影子，又把这影子破却在政治里，换句话说，就是自觉到无力——文学走完这一过程才成为文学。……文学是行动，不是观念。但这样的行动，是通过对行动的异化才能成立的行动。……产生文学的是政治。然而，文学却从政治中选择出了自己。……所谓真的文学，是把自己的影子破却在政治里的。可以说，政治与文学的关系，是矛盾的自我同一的关系。……真正的文学并不反对政治，但唾弃靠政治来支撑的文学。……为什么说唾弃呢？因为这种相对的世界，是个“凝固了的世界”，没有自我生成的运作，因而文学者只会死灭。文学诞生的本源之场，总是要被政治所保卫。这是为使文学能开花的苛刻的自然条件。[5]

以上我不惜花很大篇幅引用的这段写在《鲁迅》中的对于文学“位置”的富有灼见的思考，无疑是很激励对文学寄予很大抱负的人们的。然而，竹内好通过这种类似德国浪漫派思想家的方式宣泄出来的文字的意思，却不是用“非理性的追求”来抵抗什么“理性的统治”，而是想表达“文学与政治的交锋”。（请注意，政治在竹内好这里并不是一个被固定化了的、死了的语词，在我看来，它恰处在一个“难堪”的位置，以至于竹内好甚至不惜用“文化”或“文学”来代替政治继续他的思考。）

日本当时的思想氛围，既有亲西方的自由主义者，又有反西方的共产主义者，而这两种思想立场都竭力反对日本当时的民族主义立场——因为据说法西斯搞的就是民族主义，于是民族主义必然就和法西斯有联系。竹内好觉得，这种看问题的方式根本上是搞错了，要不要民族主义，这怎么可以变成一个选择性（optional）议题？日本的共产主义者和自由主义者们，根本上都没弄明白政治局势是怎么回事，都是在瞎起哄：谈价值理想和乌托邦社会，和搞政治是两码事。竹内好一方面说：“文学的衰退，客观地说，就是世界不具有文学的结构。今日的世界，与其说是文学性的，毋宁说是哲学性的。”[6]可见其文学观是一种随历史的“状况”而不停变化的“动态性结构”，而不是一种机械的、固定不变的哲学式结构（形而上学）。另一方面，竹内好又说：“政治在政治上是有力的，但在文学上却是无力的。无力的文学，作为文学是绝对的，这是因为它的无力。”[7]孙歌指出，竹内好在这里反复申说文学与政治的相互关系，根本上体现了其“文化政治”的追求和理想，文学的真正功能并不在于为现实政治的意识形态当助手，而在于其介入现实的方式来建立特属于文学的“文化政治”，并且通过对“机能性”之强调来“使文学摆脱直观性而建立它作为精神产品的自律品格”[8]。另一方面，孙歌也强调，在竹内好那里，只有当文学具有政治性，它才能够从“实体性”思维中解放出来，“而这种政治性文学，竹内好称之为‘近代性的文学’，它的载体就是近代意义上的‘国民’。在此意义上，竹内好认为开放性的中国文学比日本文学更具有近代性”[9]。也就是说，竹内好的“真正的文学”正可以被理解为是一种“政治的文学”，但同时它又不是一种“意识形态的帮凶”的文学，而是有其自身的位置（一种在“历史的状况”中的位置），并以此来与占统治地位的僵化的意识形态抗争。似乎只有在这种独立的位置上，才能有“真正的文学”。——但这究竟是什么意思？是不是说，竹内好把“文学”看成是一种解放民族灵魂和思想（鲁迅所谓“国民性”），解答日本“近代的超克”问题的出路？[10]

我们不应该忘记，竹内好的“文学观”是在以下几个思考点上建立起来的，或者说内含了以下几个方面：一、把中国作为一种方法而不是具体事实来思考，是竹内好思考日本近代化过程中的立足点，没有这一参考系，日本的“自我否定”的提法就无从谈起。可是，显而易见，这种说法如果抽去了对中国乃至亚洲的想象是不可能的，也就是说，竹内好批评当时日本“支那学”的实证主义方法，批评其试图“客观地”研究中国的治学方式，根本上是因为竹内好认为并不在于认为有一个客观中国在那里，相反，他认为扭曲是绝对不可避免的，那还要中立性的“支那研究”做什么？中立性是虚假的神话，中国研究不是一个方法问题，而是涉及一个更为根本的问题：谁来研究；以及，为什么研究？鲁迅也好，孙中山也好，他们的意义对于竹内好来说不在于其“真实”历史是怎样的，而恰恰是一种抽象的功能品——竹内好正是在这个意义上称之为“方法”。所谓“意识形态是应该加以掌控的对象”，所谓“任何学问都是从我们应该怎样生存这一追问出发的”[11]，都是从“作为方法的中国”这一预设的前提引申出来，看不到这一点，就无法知道竹内好的“抽象/具体”的划分到底在哪里。二、作为批判对象的近代化的日本。这本是竹内好要根本回答的问题，但却作为一种预设的前提反复出现。“真正的文学”必须有一个针对性很强的目标，而近代化的日本本身正可以提供一种既定的意识形态而与竹内好笔下的“真正的文学”位置对立起来。

由此，我们回到竹内好所说的“抵抗的文学”时，可以看到不少问题；而其中非常根本性的一个问题是，既然抽象/具体的分割刀已经切下，竹内好真的想以“文学”来解决“近代化”日本所面临的问题么？上世纪初日本在侵华战争爆发之前的几十年里，城市发展迅速，导致一方面城乡差距越来越大，另一方面国家主要的生产力来源还是要由农业；随之造成的结果却是，大量劳动力涌入城市，而这些新发展起来的大都市甚至比起当时的伦敦、纽约还有过之而无不及。城市文化也因此繁盛起来，但并行不悖的是“现代都市”特有的弊病：西方低俗的文化传入日本，日本逐渐欧美化，同时产生人对人的冷漠，妇人和工人生活条件差，等等。一九二七年的经济危机，带来的是政府方面不得不削减军事方面的开支的局面。[12]而由于政府和军队的矛盾激化，日本军队最终选择了侵略中国。韩毓海认为：“‘昭和精神史’从马克思主义走向‘日本主义’的不断倒向右翼化的‘超克’过程，从语言上说，就是从‘众声喧哗’走向‘独语’和失语的过程，而其政治上的表现，就是从众声喧哗的‘民主制’，走向天皇《军人敕谕》和‘军队的大礼服’和‘真正的诗篇’。”[13]原来，竹内好根本上并不想讨论“真正的文学是什么”，“什么是文学”只不过是试图消解尖锐的历史/观念二元冲突的方式。竹内好思考的真正问题是：什么是真正的政治。[14]

竹内好没有忘记，日本的“近代化”搞得热热闹闹，自由主义把什么“自由”，“民主”鼓吹得轰轰烈烈，到头来还是要靠军队侵略中国，算是“解决问题”。这里所“解决”的“问题”，与其说是要民主还是要专制的两难问题，不如说是要不要被近代市民社会摆在其对立面位置的国家的问题。（也就是中国读书人所谓的“国将不国”的问题。在这点上我们的知识分子可算比欧洲启蒙后的自由主义者头脑明白，知道国家和社会还不是一回事，不能要市民社会就不要国家了。）竹内好看得很清楚，照日本内阁这样暧昧的态度下去，日本是要完了：“没有抵抗，说明日本并不具有东洋的性格；同时，它没有自我保存的欲望（没有自我）这一点，又说明日本并不具有欧洲的性格。就是说，日本什么都不是。”[15]然而，子安宣邦却在这里看出了问题：竹内好在批判日本“什么都不是”的时候，恰恰把这个“什么”丢掉了。他认为：“在这种反讽式的全面否定，即断言为‘什么也不是’这一话语中所消失掉的，不正是这个‘什么’东西，以及一种反问这个某种东西的日本的视角吗？”[16]子安宣邦似乎在日本的“近代化”问题上和竹内好较真上了：你竹内好不是批判日本近代化过程中没有“自我否定”，毫无“抵抗”吗？但这个“近代”不是西方的近代，恰恰是日本想象的“西方的近代”。竹内好因此可能失去日本的“近代”视野，因为他连这一内在视野也扔到“近代化”的、在他看来错误的无所反省的过程中去了。如果这样看待竹内好，恐怕太“后现代”了。实际上，竹内好对近代化的批判，针对的恰恰是当时日本的自由主义分子和共产主义者。在他看来，自由主义者忘记日本的本土经验，而提倡什么普遍价值，这是不可能的事情。这不是一种简单的抽象意义上的不可能，而是政治上的不可能：日本在保持原有天皇等级秩序的情况下搞民主政治，谁来代表人民？竹内好看到，中国革命背后其实已经没有等级制度，“军绅割据”的政治局面可能恰恰隐含着某种开放性——特别对日本而言，这种结构的开放性更明显——那么，日本如今面临危机，正好可以从中国显示的可能性中反观自身，看看日本该怎么走，这也就是“从内部进行否定”。

竹内好看到，日本的共产主义者和自由主义者不是批判日本的政治制度，就是往西方普遍价值上靠（其实两者根本上一致），都算政治不成熟。孙歌指出：“竹内好对于战争经验梳理的基本轮廓，这就是以‘伪文明’为轴线，以民族感情记忆的普遍共有为视角的战争观，它与亚洲的近代问题互为表里，却又是非道德和非意识形态的工作。……因此他始终贯彻的是自我否定的视角。”[17]“自我否定”也好，“火中取栗”也好，竹内好早就申明过不用概念思考问题，言下之意不外是：他思考的不是抽象的哲学问题，而是现实问题。那么，什么是现实问题？对当时的日本来说，除了如何在政治与主权的意义上建立一个现代的、独立自主的国家这个大问题之外，还有更为根本与迫切的“现实问题”吗？竹内好自己曾经说，“当今世界”不是一个文学性世界。这样表述之意义何在？为什么竹内好如此重视“自己固有的民族文化”呢？真的是他塑造了一个包含政治在内的至大无边的“文化”领域？在日本，要回答这些问题，原来是很清楚的事情：天皇代表神权，“神国日本”是通过自天照大御神到人神天皇的严格的谱系而被神圣化的“皇国日本”的概念，直到日本“近代化”之前，“神国日本”一直有着至上的信仰地位，而即便在战败之前，这种“单数的神”一直都是“绝对正确”的。[18]换句话说，“神国日本”可以解释上述问题，或者，这些问题在“神国日本”根本就不存在，原因是，天皇“神权”可以阐释世界，根本不存在什么合法性危机。问题在于，自从一帮在竹内好看来忘记了要“火中取栗”的政治侏儒们主张效仿西方“普遍价值”以来，就等于自己认定“人权”比“神权”还高，这不是政治的灾难是什么？（真是取了外国的经，忘了本土的神，难怪竹内好那么希望“革命”！）更有甚者，这不但是政治的灾难，而且是文化的灾难，国家的灾难！他多次告诫国人要“进入历史”，倒不是如孙歌等学者所具有的良好期待，是为一种“学者的责任”——这样说，无疑是把竹内好这种类型的思想家“去历史化”（就竹内好的意义上而言）了——而是说，只有“进入历史”，才能为现实政治找到最最合自身利益的方式和出路。换句话说，“进入历史”必须被看作是竹内好的一个政治口号——我甚至想说，就是字面意义上的政治口号。

竹内好并不如自由主义者或共产主义者那样乐观，以为搞了民主或搞了革命，就可以大家“大同”了；相反，这种思想根本上会造成民族文化认同的危机：现实日本并不具有很强的“文化同一性”，反而是大家各顾各的，无一定之是非。在这种局面下再谈什么“民主”，岂不是雪上加霜？问题是，面对日本军队绕过内阁对中国发动侵略的事实，日本革命乃至政治的正当性由谁来提供？竹内好可能念念于“神国日本”的信念，但“近代化”的日本环境中，这个理想可能担当“政治正当”的重责吗？它能代表“人民”说话吗？“一旦获得解放的人，很难再回到以往那个封闭的硬壳中去，他只有在运动过程中才能确保自己的存在。”[19]这是竹内好所谓的“资本主义精神”，可是既然日本已经完成了“近代化”，那么这种“精神”也就是不可避免的。到此为止，我们可以看到竹内好为什么会念兹在兹夸赞中国革命的不断失败正是一种“成功”了：正是因为日本当前迅速完成了的“近代化”反而在政治和民族文化认同上都未适应，造成在政治上和文化上的双重断裂。这也就是“克服”和“抵抗”的重要性所在。换句话说，中国反而为日本提供了一种“断裂地继承”的稳定性先例。问题如今变成了：“获得解放的人”不愿意再回到“封闭的硬壳”中去，已经没有什么东西给予他保护，怎么办？鲁迅笔下的“奴才”到竹内好笔下成了肯定性形象：醒来后无路可走的形象。对于竹内好来说，这个状态真是比直接解放奴才好多了。他说：

……绝望，在行进于无路之路的抵抗中显现；抵抗，作为绝望的行动化而显现。把它作为状态来看就是绝望，作为运动来看就是抵抗。在此没有人道主义插足的余地。[20]

没有人道主义插足的余地，也就是没有道德判断插足的余地，因为根本上这是一个政治问题。为什么是一个政治问题？因为“抵抗”的姿态正是缓和日本政治和经济矛盾的可能性，但日本既然已经没有了机会（已经完成了“近代化”），就没有必要再把这个关系扯进来，因为在这个“近代化”日本，经济问题已经彻底变成了“纯经济”问题。于是，政治与经济问题到竹内好眼下就成了政治与文学的关系问题。那么，在竹内好看来，如何可能实现真正的政治？“什么是政治”的问题在这个语境下过于复杂，但起码可以为如何算是“政治”作一番思考。竹内好的确这样做了。他明确指出：“如果没有自己的理想，没有自己固有的民族文化，即如果不是独立国家，那么，在世界上是没有发言资格的；这样的国家即使发言，也不会做出什么贡献的吧。”[21]把“自己固有的民族文化”和“独立国家”联系在一起，很能说明问题：在“神国日本”给弄得乱七八糟，内阁管不了军队，天皇管不了人民的情况下，重新确定“民族认同”成了关键所在。民族认同是要依靠“文化的同质性”来为政治的正当性提供保障，而由此申发的政治内涵则通过日本对美国的开战而显示出来。竹内好在《大东亚战争和吾等的决意》中说：“作为一个国民，还有比这更让人兴奋的吗？正是在现在，一切都昭然于天下。……我们与我们的日本国同为一体。”[22]而竹内好用《五条御誓文》来解释“民主主义”这一看起来不可思议的举动，恐怕并不是他缺乏“常识”这么简单。天皇颁布的《誓文》自然在法条的意义上并不代表“人民”，可是，它却能够成为为政治正当性提供依据之保障。对于竹内好而言，当时的日本，可以解释“什么是政治”的，只有战争。并不是说竹内好一定就是在为军国主义张目，然而“火中取栗”的思想如果不从战争来理解将是匪夷所思的。竹内好认为，太平洋战争可以为之前的侵略中国找到出路，正是因为日本政府向美国的宣战可以反过来保住政府的政治正当性。天皇如何代表“民意”？这根本上要从“民意”本身出发来解决，也就是“民族认同”本身是个问题。韩毓海认为竹内好提供的出路“不是现代的”，可以说说对了一半。[23]他认为竹内好想从传统日本民族文化中汲取的资源不外是西乡隆盛式的“武士精神”，这种看法颇成问题。[24]但不能否认，由于竹内好的表述中充满了“浪漫主义的色彩和道德的义愤”，使我们很难从中直接提取到最核心的思想内容。竹内好用“文化政治”试图代替“政治”，并非只是语词上的游戏，更是由于其思路并非是“现代”的。说竹内好“非现代”的意思是，他希望在目前这种完成了近代化的日本环境中找出解决“民主”问题，“等级制度”之间矛盾等问题的办法，而他找到的答案是民族文化的认同，这是一种“向后看”的思维逻辑，也就是说他不能道破“神国日本”的理想。危险在于，这种诉求极易为军国主义所利用（事实上也为其所用了），而最后失却了当初寻找的政治正当性。那么，“真正的政治”也就不是要民主还是要专制了，而是一个“谁来统治”的问题。

我们到此可以看到，竹内好的思想视域其实一直指向现实政治，但背后又隐隐然指向“神国日本”，这种两难在当时不可说，于是只能转而诉诸“民族文化”，没想到军国主义和他在这一点上“想到一块儿”去了，怎么办呢？这恐怕就是“火中取栗”吧……

王大可先生念兹在兹的是竹内好具有对于“国家理想”和“国民实践的目标”的自觉意识，却没有看到，这种意识并不是扎根于不断流动变迁的过程本身——不论把这一过程命名为“抵抗”还是“否定”——而必须拥有一个哪怕是预设性的、隐而不彰的根基。王大可的文章在某种意义上把竹内好的思想“后现代”化，所能得出的结果只是：存在一种抽象的“可能性”。至于它是什么，就谁也不知道了。归根结底，王文仍然纠缠于“竹内好之为方法是否可能”这样的问题，而没有能够意识到，这样的问题预设根本就错了：无论竹内好的思想多么开放或流动，它的历史和政治背景始终是侵华战争中的日本。我们如果要站在中国的立场上反思日本的现代思想史，这一点应该成为坐标系甚至出发点，而不是可以轻易忽略不计的政治污点。与其花费大量力气把竹内好从军国主义的政治逻辑中“拯救”出来，然后再让它来一次可疑的“理论旅行”，不如先听清楚毛主席对我们的教诲：“谁是我们的敌人，谁是我们的朋友，这个问题是革命的首要问题。”[25]