鸿蒙中的歌声

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1．“无政府主义”这个概念正如所有其他的“主义”一样，指称对象并不明确。虽然我们往往可以拈出几个耳熟能详的无政府主义理论家，比如克鲁泡特金、巴枯宁等所谓“俄国无政府主义者”，但是对于“无政府主义”作为一个完整的思想体系，一时并不容易找到一个在手的现成规定。从这个意义上说，从“无政府主义”的本质特征或者“谁可以算无政府主义者”这样的问题出发，或许并不能得到令人满意的答案。或者说，分析19世纪末20世纪初于中国大行其道的无政府主义，如果把它界定为一种激进思潮与中国知识分子特定的危机意识与思想倾向相结合的产物，与其从这个概念在西方、尤其是作为西方内部之他者的俄国出发而考察它在各理论家那里的定位，不如在起源和系谱的意义上追问它与特定的中国情境——尤其是自晚清政制改革、途径民国共和革命而最后在“五四”运动前后达到高潮——之中扮演了何种角色，而这种思潮背后与中华帝国的崩溃以及中华民国的建立之间的若隐若现的关系。

2．中国无政府主义的中心不是在国内，而是在国外的巴黎和东京成立的两个中国团体。一个是“社会主义讲习会”，1907年由清末著名学者刘师培和其妻何震在东京成立。但这个团体对无政府主义运动自身的影响有限；对无政府主义运动产生过比较重要影响的是1906年在巴黎成立的“世界社”，它在数十年内一直是连接欧洲和中国无政府主义的桥梁，其创建者和领导者是李石曾和吴稚晖。（参德里克，2002）研究民初政制的学者往往都会指出，无政府主义是当时知识界所信奉的重要思想学说（如果不称其为一种体系的话）。许纪霖认为，无政府主义“不仅为吴稚晖、李石曾、刘师培这些无政府主义者所信奉，而且渗透到蔡元培、陈独秀、胡适、傅斯年等人的意识深处，使得启蒙知识分子或多或少都带有藐视国家的无政府主义色彩。”陈独秀和傅斯年都认为，横亘在“个人”与“人类”之间的所有中介性的社会机构，其积极意义不如消极意义：家庭和国家这样的机制并未提供使人从“个人”转化为具有良好美德的“公民”的可靠契机，相反，这样的权力机构往往扼杀人的自然天性。傅斯年认为社会改革的目标应该是人类之“大我”而不是民族国家：“我只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’是真实的。‘我’和人类中间的一切阶级，若家庭、地方、国家等等，都是偶像。我们要为人类的缘故，培成一个‘真我’。”用德里克的话来说，“无政府主义者并不主张个人高于社会，他们只是否定忽视个体的社会安排；他们并不否定所有的社会机构，他们只反对那些强制性的机构”；因此，“无政府主义对政治、国家和其他权力机构的否定，目的是消除在个人关系中起媒介作用的组织，使个人和社会之间的辩证关系自由发展”。（德里克，2002，p26）

3．这就给我们一个了解上个世纪初中国知识分子所热衷的无政府主义思想的入口：刘师培、陈独秀等人所信奉的无政府主义，乃是以一个具有所谓世界主义诉求的“人类”之“大我”的目标而否定介于个人与人类之间的组织——尤其是政治组织。这种世界主义诉求和思想目标背后的现实根源简言之有二：第一，自1840年鸦片战争以来西方列强对中华帝国的入侵使中国人不得不陷入几重矛盾之中——首先，作为被侵略国的中国不得不与西方列强签订一系列不平等条约，而众所周知的是，签订行为又吊诡地把中华帝国询唤为具有订约能力的现代民族国家；其次，日本作为摆脱了朝贡体系的现代民族国家，化身为东方内部的“西方”。以上两点的结合，使得晚清“强权即公理”的论调有大行其道之势。（只要想一下进化论在当时的流行，就可知其中缘由。）从——借用一个后来的说法——“落后就要挨打”的逻辑出发，效仿西方的后果只有可能永远落于西方之后，而这个“进补的老师欺负落后的学生”的问题注定无法在第一世界到处展开自身的殖民地的世界格局下找到理论的解答。第二，一战的爆发使得中国知识分子（以梁启超为代表）感到西方价值本身的野蛮性质或许反倒需要中国传统伦理道德的赎救，因此，想象一种超越西方文化——从而（在当时知识分子看来或许是顺理成章的连接）超越西方政治体制——不仅是可能的，而且是必要的。上述两个方面是一张纸的两面：出于“强权即公理”的说法，中国知识分子不得不从政治到文化等各个领域上都承认——按照西方进化论的逻辑承认——属于中国的价值已经不适应于社会发展和民族进步。但随着西方世界战争的爆发，中国知识分子似乎发现了一种重新唤起民族自信和文化传承、延续的方式。问题的复杂性在于：这种努力在知识分子中起码分成两种方式——1）以梁启超等人为代表鼓吹中国传统伦理道德；2）以陈独秀等《新青年》同人为代表鼓吹自由、平等等价值。无政府主义，在此意义上，可以被理解为后面这批知识分子自我确证的权宜之计：坚持西方政治与文化价值，成为既能够克服中国传统的、被认为是僵死的伦理道德的资源，又可以反过来克服西方列强本身的现实政治行为。用当时一位中国无政府主义者的话来说：“无政府主义意即无国家或种族的界限。更重要的是，它意味着消灭我与他之间的区别，消灭资历和危害他人的概念。如此，则真自由、真平等、真博爱观。这就是无政府主义即公道和真理的原因。”（民：《伸论民族民权社会三主义之异同再答来书论〈新世纪〉发刊之趣意》，《新世纪》第六期，1907年7月27日。转引自德里克，2002，p91）

4．从民初动荡的国内政治环境来看，寻求一种稳定而可靠的共和政制，在当时（尤其是袁世凯称帝以及张勋复辟等事件以后）已经不切实际，而内忧外患的形势使得“国家”对于知识分子而言不再是一个令人信服的政治共同体，妄论伦理共同体。无政府主义者因此寻求以一种世界主义的方式把个人和人类理想联系起来，期待类似“大同世界”的道德未来。中国传统中所谓的大同理想或许可以由此隐秘地与最时髦的“自由、民主”话语联系来，但问题并不在于指认这种联系有没有意义，而在于这种在“五四”达到高潮的价值诉求本身能否起到动员中国四万万人的作用。如果说，“五四”时期所追求的各种价值：自由、平等、民主、正义，“条条道路通罗马，万条溪流奔大海，最后都归向了世界大同的最高理想境界”（许纪霖，2009），那么，问题在于：“五四”新文化运动背后的无政府主义这条隐线（在此已经转换为“世界主义的国家”理论）最终是被“救亡”的急迫性所压抑，还是另有原因？

5．从李泽厚提出“启蒙”与“救亡”的双重变奏以来，学界往往简单化地把这组对立套用到“五四”运动上，并最终演变为批评“救亡”肯定“启蒙”。比如，许纪霖在大赞“五四”的世界主义理想之后就哀叹道：“不过，五四的这种以世界主义为情怀的爱国主义犹如昙花一现，到一九二二年以后，世界主义乌托邦逐步幻灭，民族主义重新抬头。”在这种论述中，被压抑的不仅是“世界主义”话语本身的暧昧性和政治上的无力，更是自上个世纪二十年代中国所兴起的共产主义思想。共产主义最初是被作为与无政府主义并列（甚至归属于后者）的思想引介到中国，但很快在二十年代取代后者而逐步成为知识分子所青睐的理论资源，并非偶然。应该说，无论是早期无政府主义，还是后来所谓“世界主义”的国家学说，背后都有一系列实践方案。在德里克看来，当时的无政府主义者提出一系列堪称“第一”的理论关怀：无政府主义者是中国第一个现代劳工联盟的创立者（1917年）；他们首次促成了革命运动向农村的转移；他们首先实验了新的教育形式和新的生产组织形式；最后，无论是凭这些实验还是在城市和农村的组织活动，他们建立起了最终为其他革命者提供了范式的活动模式，即创立了一种个人和社会群体可以从事社会活动的教育和机构体系。（前揭，p26）但是，这种针对原子式个体的诉求背后缺乏总体性的社会规划的方案，也就注定不可能动员四万万中国人朝向这个目标前进。高悬一个“世界大同”的理想，如果说不是纯粹的白日做梦，起码也是知识分子的一厢情愿。在这个意义上，“救亡”的要求迫使中国知识分子重新寻找能够动员社会的力量，这种力量必须具有总体性和系统性——用道德价值来克服现实政治的逻辑永无可能。总起来说，“无政府主义”在二十年代走到尽头，根本上是对于“中国之价值根基何在”的问题的解答出了毛病：他们开出的药方立足于抽象的自然个人，目标是“世界公民”。