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  • 2008-03-20

    Behnegar：施特劳斯与韦伯的对峙（四） - [Hymn]

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    政治科学问题根据施特劳斯，塑造韦伯得到的视野与理论立场的根本问题是科学或哲学与宗教之间的冲突。但对于基本上藐视宗教的当代社会科学而言，启示与科学之间的冲突有什么意义？施特劳斯有时指出，在当代的政治化科学与神启之间有某种亲和性（页6，22）。60事实上，它们可能出于同样原因而引人瞩目：启示对于孤立无助的理性来说，总是如此难以确定，它永远无法强迫孤立无助的理性来认同它；而人又是生来如此，他要在自由的探寻和破解存在之谜中才能得到满足，获得至福。但是，从另一方面来看，他渴望着解开那一谜底，而人类的知识又总是有限的，因而，人们就不能否认人类需要神的指引、否定启示存在的可能性。（页75）在我们渴求解决面临的根本问题的答案时，启示得以找到其心理学支持。对解答的类似渴求似乎引致了一位行动学派的领军人物大卫·伊斯顿（David Easton）在其1969年美国政治科学协会的主席演讲词中欢迎后行动学派（post-behavioralism）。61尽管他不曾说政治科学应该抛弃探寻真理的科学目标，他认定的一次“规模无法预期的社会危机”却迫使他思考政治科学家是否不应该使这个目标服从于“今天毫无疑问的急迫问题”。62荒谬的是，许多当代政治化了的原则（principles）都是相对主义的。相对主义的吸引力暧昧不清。一方面，相对主义可能会吸引那些相信它真实地描绘了所有道德判断之模糊性的人。另一方面，它满足了对根本之谜的解决的渴望，因其否认有解决这些谜题的答案的可能性，而这意在保护“实践的可能性”。（页22，48-49，320-21）相对主义的通俗形式通过否认客观标准的可能性而首先瓦解了对一个人信念的批判，并由此促进了人的行动自由。对施特劳斯而言，哲学或科学与启示的冲突反映出人们的怀疑论倾向（乐于表述存在之谜）和教条论倾向（渴求对那个谜题的解答）。教条论有很多外观，但在政治和社会生活中对它的需要最为显见，因为集体行动假设在根本原则上的一致。63这类一致的解散会导致政治社会的崩溃。如果根本原则不受质疑，那么这种结果就永远不会出现，而如果这些原则由一个神所揭示，那么这种确定性就坚不可摧了。于是，看起来启示和哲学之间的冲突乃是另一个层面、同时也是最深层次的政治生活需要和哲学生活需要的冲突：“严肃地说，政治生活意味着信仰城邦的神，而哲学乃是对城邦神的否认。”64现代哲学希望通过用最彻底的怀疑论揭露有关神、心灵、政府的目的等不言而喻的真理，来克服这一冲突，并在哲人和君主，以及那些反对宗教正统的人之间建立联盟。（页171）然而，现代哲学与科学对世界的解释被证明根本是假想的。（页174）根据施特劳斯，宗教正统并没有被现代哲学或科学所驳倒，只是被嘲笑赶下了台，在“那个位置上它不可能被由经籍或理性所提供的证明所驱逐”。65如果像施特劳斯和韦伯所说的那样，现代哲学或科学对信仰的拒斥——作为科学活动的前提——本身就是出于某种不可证明的观念或信念的信仰行为，那么它们就是没有地基的建筑。人文主义的相对主义或一般而言的“后现代”似乎察觉到现代科学的问题，但就如其含蓄并因而不充分地拒斥启示，它仍然建立在从现代思想借来的道德态度或意志行为的基础上。但是，施特劳斯自己有没有避免这个据他说是对哲学而言致命的后果？在初看上去平淡无奇甚而令人失望的最后段落中，施特劳斯指示了一条解决困难的可能路径，一条离不开胡塞尔和海德格尔的工作的路径。66施特劳斯对韦伯式的科学的胜利似乎得不偿失，因为他只有通过把哲学或科学的可能性同样带入质疑才击败科学。67人们期盼施特劳斯的反驳，但他“带着嘲笑离开了战场”68：“让我们迅速地从这些可怖的深处回到表层[指韦伯的社会科学方法论著作]来，那虽然不能让我们快乐无忧，却至少能让我们安睡片刻。”（页76）这个印象并不完全正确，因为回到韦伯的著作“我们没有摆脱麻烦”。施特劳斯认为韦伯的方法论依靠的是新康德主义的现实观（“现实是无穷而无意义的序列。”），这种观念在今天显然因现象学的出现而变得难以让人信服。69更何况，韦伯自己也难以一贯地坚持这个观念。尽管韦伯“无法否认在科学表述之前也存在对现实的表述”，他甚至也不尝试对这种表述作融贯的分析，而是忙于对理想型下定义。但是，这一尝试（译按：指上述对前科学时期对现实的理解进行分析的尝试）对于理解现代科学的意义是完全必要的，因为现代科学的理解是现实的某种奇特变形，若不对先于此种变形的现实进行检验，则无法把握这种变形的特征。所以，施特劳斯指出为了理解根本上冲突的两者的特征，也为了确定冲突是否可解决，人们必须发展出一种对“为‘常识’所知的”——也即，为我们的真实生活所知的（页77-78）——社会现实的全面分析。但常识性的东西已经受科学影响：“有了科学，更不用说有了技术，我们所生活于其中的这个世界摆脱了本来盛行不衰的鬼怪和巫术。”（页79）为了发现根本上前科学的世界，人们必须“回到科学或哲学初露面之前”。（页79）只有还原前科学世界并对之进行全面分析，我们才能看到人的指导和神的指引之间的选择的原初形式，并因此给我们坚实的基础，以判断解答是否可能。似乎只有对这个世界——圣经以及哲学从中诞生的希腊的虔敬的共同基础——进行充分分析，我们才有可能解决哲学与启示的冲突。在《自然权利与历史》的第三章，即“自然权利观念的起源”里，施特劳斯利用“古典哲学提供的有关其起源的信息”和“圣经最基本的前提”（页80）重构了前科学世界。70《自然权利与历史》与历史相应的主要部分乃是对前两章的回应71，处理的是当代问题：“政治哲学史远非只是无数社会科学主题中的一个，它（而非逻辑学）证明是关注社会科学预设的追求。”72    施特劳斯强调哲学与启示的冲突甚于冲突的解决。因此，他邀请我们用一下观点来抵抗当代相对主义，即我们必须在两种不可调和的对立观点之间做出选择。这一邀请可以理解，因为相信这一冲突无法解决并不是一个单纯的恶。正如韦伯指出，“我们常规的日常生存的浅薄……事实上在于，那些身陷其中的人不会意识到，并根本也不想意识到”，引导他们生活是“不可调和的对立价值的大杂烩”。73我们可以通过在对立价值——或用韦伯的表述：上帝和魔鬼——之间进行选择来克服这一浅薄。因为对于施特劳斯而言，通过表明现代哲学或科学并没有驳倒启示的可能性，他表明了尼采“末人”或西方的没落并不是西方思想的真实结果。这一冲突继续存在，乃是“西方文明活力的秘密”，因为“只要还有高级的人类目标——只要人类还面临尚未解决的根本难题，人类最高的可能性就不会衰竭”。74但是不管这个主题——哲学和启示之间的冲突根本上的不可调和性——对文明和保存现代心灵的深度来说多么有益，它会导致——如我试图说明的——哲学或科学的毁灭，并因此不可能是施特劳斯最后要说的话。75确实，他有时指出，苏格拉底哲学拥有对这个困难的充分回答。76但他拒绝清晰表述这种回答，这阻碍了好的读者假定作为生活方式的哲学的必要性。荒谬的是，他通过这样做保护了哲学，因为现代政治哲学或科学的自我瓦解乃是其接受“相信政治哲学或科学是可能的或必要的”的部分结果。（页167） 注释：(1.) 马丁·海德格尔：《尼采》。 trans. David Farrell Krell (London: Routledge & Kegan Paul, 1981), pp. 4-5, 重点为引者所加。　(2.) 施特劳斯：《自然权利与历史》 (Chicago: University of Chicago, 1950).不特别加注处皆引自此书。（译按：中译本见彭刚译，三联书店2003。部分译文参考了中译本。）　(3.) “实证主义必然会转变为历史主义。”(施特劳斯：《什么是政治哲学？及其他论文》 [Chicago: University of Chicago Press, 1959], p. 26).根据施特劳斯，实证主义的政治科学除了以下这一点外，都次于历史主义：它具有声称——尽管以不那么充分的方式——“唯一真理的观念，或如其更喜欢说的，客观性的观念”的价值。(“政治理论的危机”，in The Predicament of Modern Politics, ed. Harold J. Spaeth [Detroit: University of Detroit Press, 1964], p. 92).
      (4.)     大卫·伊斯顿：“政治科学的新革命”，载《美国政治科学评论》 63 (1969): 1061, 1051, 1055。S. Wolin, "政治理论作为一种职业," 载《美国政治科学评论》 63 (1969). (5.) 韦伯：《韦伯论社会科学方法论》, ed. and trans. Edward Shils and Henry Finch (Glencoe, IL: Free Press, 1949), pp. 18-19, 50-51 [以下略为MSS]; “`Wissenshaft' 比‘科学’（science）包含更广。施特劳斯的翻译，‘哲学或科学’，正确地带出了这一点，即韦伯的消极论题——否认所有道德和政治选择之理性——比‘价值中立的科学’所表明的更加彻底。”(S. P. Turner and R. A. Factor, Max Weber and the Dispute over Reason and Value: A Study in Philosophy, Ethics, and Politics [London: Routledge & Kegan Paul, 1984], p. 183).
      (6.)     “科学今天是反宗教的，没有人会怀疑自己最内在的存在，即便他不承认。” (Max Weber, 见韦伯：《社会学论集》, ed. and trans, by H. H. Gerth and C. Wright Mills [New' York: Oxford University Press, 1946], p. 142 [以下略为 MWES]).
      (7.) MWES, p. 148; Max Weber, Roscher and Knies    ：《历史经济学的逻辑问题》, trans. Guy Oakes (New York: Free Press, 1975), p. 116. (8.) 《政治哲学导论》, ed. Hilail Gildin (Detroit: Wayne State University Press, 1989), pp. 309-10. (9.) Robert Eden, “韦伯为什么不是虚无主义者？”，见《自由民主的危机：一个施特劳斯派的视角》, ed. Kenneth L. Deutsch and Walter Softer (New York: State University of New York Press, 1987), p. 212;“韦伯与尼采：从历史主义质疑社会科学的解放”，见《韦伯及其同时代人》，ed. Wolfgang J. Mommsen and Juergen Osterhammel (London: Allen & Unwin, 1987), p. 418.
      (10.)     视施特劳斯的结论为理所当然，这无疑是愚蠢的。然而，大体上只有两种合理的回答：人们必须要么表明现代科学并不拒斥启示，要么表明对启示的拒斥建立在充足的理由上。　(11.) John H. Schaar and Sheldon S. Wolin, "Review Essay: Essays on the Scientific Study of Politics: A Critique," American Political Science Review 57 (1963): 125-50. (12.) Wolfgang J. Mommsen, 《韦伯与德国政治》, trans. Michael S. Steinberg (Chicago: University of Chicago Press, 1984), p. 427.
      (13.) Christopher Bruell    对于当代理解柏拉图的种种困难的讨论特别有帮助。《论重温柏拉图》，见《政治哲学与人类心灵：追思阿兰·布卢姆》，ed. Michael Palmer and Thomas Pangle. (Lanham: Rowman & Littlefield, 1995), pp. 95-108.
      (14.)     施特劳斯：“斯巴达精神与色诺芬的品味”，Social Research (6) 1939: 535.
      (15.)     色诺芬：《校猎》，13.6 转引自施特劳斯：《迫害与写作艺术》，(Chicago: University of Chicago Press, 1952), p. 29n.(16.) 施特劳斯：《迫害与写作艺术》, p. 147.
    (17.)     洛维特：“韦伯的科学立场”，见《韦伯作为职业的科学》，ed. Peter Lassman, Irving Velody and Hermino Martins (London: Unwin Hyman, 1989), p. 153.
    (18.)     阿隆：《历史，真理，自由：阿隆选集》，ed. Franciszek Draus (Chicago: University of Chicago press, 1985), p. 354.
    (19.) Richard Kennington,    “施特劳斯的《自然权利与历史》”，《形而上学评论》35 (1981): 68. (20.) Ibid., pp. 69-70. (21.) 施特劳斯：《城邦与人》(Chicago: University of Chicago Press, 1964), p. 74. (22.) 柏拉图：《王制》411e; 《城邦与人》, pp. 74, 78, 84-85. (23.) 《城邦与人》，p. 78. (24.) Ibid., p. 74. (25.) Ibid., p. 78. (26.) 施特劳斯：《什么是政治哲学？》，p. 10. (27.) Ibid., p. 116. (28.) 荷马：《奥德赛》，XII 106-110. (29.) MSS, p. 12. (30.) MWES, p. 147. (31.) 尽管施特劳斯广为人知的是他的如下观点，人们理解一个思想家应该像他理解自己那样去理解他，他对韦伯的研究清晰地表明他不相信社会科学应该局限于这个进路，因为否则社会科学家“将必须毫无怨言地接受对其主题的自我阐释”。（页55-56）这一进路仅仅是准备性的：在判断或解释社会学说或别的术语时，人们必须像它原初理解它那样精确地理解。（页57）但如果自我阐释可能错误，对一个思想家的理解胜过他对自己的理解，可能才是真正的理解。(32.) Arnold Brecht：《政治理论：二十世纪政治思想的基础》 (Princeton: Princeton University Press, 1959); Ernest Nagel：《科学的结构》(New York: Harcourt, Brace & World, 1961); H. H. Bruun, 《韦伯方法论中的科学、政治和价值》(Copenhagen: Munksgaard, 1972).(33.) 所以，施特劳斯的观点并不被韦伯所谓的责任伦理的个人偏好所驳倒，因为根据韦伯的价值理论，拒绝这一伦理也是允许的。类似地，Brecht 认为对韦伯而言“价值根据其不同的起源、意义和结果是不等的”与韦伯对无神论的讨论矛盾，这表明这些观点并不明确。（《政治理论》，页263，MWES，页120-21。）有关社会科学的实证主义采纳这一论题的后果，参考施特劳斯：《什么是政治哲学？》，页20。(34.) Turner and Factor, Max Weber, p. 41. (35.) Guenther Roth的解释证明了这些诱惑的力量。他写道：“但施特劳斯很公正地谴责归谬法和希特勒，谴责那种认为韦伯思想导致法西斯的看法。”(Reinhard Bendix and Guenther, Scholarship and Partisanship: Essays on Max Weber [Berkeley: University of California Press, 1971], p. 64). 然而，施特劳斯指出即便韦伯思想导致法西斯，人们也不能就此否认它们，因为它们仍可能是正确的。(36.) 韦伯在“价值判断”和“价值关涉”之间作的精彩区分站不住脚，因为“价值关涉预设了对价值的评判”，而这一评判“使得乃至迫使社会科学家对社会现象进行评价”（页63）。Ernest Nagel看出了施特劳斯批判的力量，并因此试图通过在“勾勒价值判断”和“评价价值判断”之间作出区分来捍卫价值中立的社会科学。他承认科学无法免除“勾勒判断”，但他没欧表明为什么这些判断比起“评价判断”来更为有效。（《科学的结构》，页490-95）(37.)但是比较施特劳斯：《什么是政治哲学？》, p. 22.　(38.) 同上., p. 22. (39.) 同上. (40.) 比较韦伯对“仅仅是‘权力政治家’”的态度的批判，这一态度与把一切行为真切地融入到其中的悲剧的知识没有关系。（MWES，页116-17）韦伯信仰冲突的优越性，可以解释他前期演讲(Gesammelte Politische Schriften, ed. Johannes Winckelman [Tubingen: J. C. B. Mohr, 1958], pp. 1-25)和后期建立在价值中立的社会科学观念基础上的著作之间的联系。
    (41.)     比较他与尼采对悲剧的偏爱（26n.），后者对未来统治者的描绘是“拥有基督心灵的罗马恺撒”（《权力意志》，trans. Walter Kaufman and R. J. Hollingdale [New York: Random House,1967], p. 513）　　(42.) 施特劳斯, 《什么是政治哲学》, p. 23.
    (43.) MSS, p. 16.     　　
    (44.) Charles R. Walgreen lectures delivered at the University of Chicago, 1946, III, p. 4; see also 70n.     (45.) MWES, p. 143; MSS, p. 110; Strauss, Roscher and Knies, p. 116.(46.) MWES, pp. 14043.(47.) MSS, p. 84.
    (48.)     同上., p. 110.
    (49.)     韦伯,《新教伦理与资本主义精神》(New York: Charles Scribner's Sons, 1958), p. 13; MWES, pp. 350-57.施特劳斯指出，四品诺莎对启示的根本批判在于他认为“要是没有神秘的上帝的假设，世界和人类生活都可以得到完满的理解”，但斯宾诺莎的体系，以及每个其他体系，都没能给出这样一个解释。 《斯宾诺莎的宗教批判》, trans. E. M. Sinclair (New York: Schocken Books, 1965), pp. 28-29. 因此，科学视自己为无限进步的。韦伯认识到这实际上被科学的挫折所容许：无限进步的科学是无意义的并将导致疲倦而非餍足（MWES，页137-40，356）而科学假设其对象可以达到理性，科学的不断进步的特征表明“人们起码有劝说[科学对象]根本上是神秘的”。（施特劳斯：“相对主义”，见《相对主义及人的研究》，ed. Helmut Schoeck and J. W. Wiggens [Princeton: Van Nostrand, 1961], p. 154。）
    (50.) MWES, pp. 152-53.     (51.) 同上；韦伯：《新教伦理》， p. 182. (52.) Eden, "为什么韦伯不是一个虚无主义者？," p. 225; Shadia Drury：《施特劳斯的政治思想》(New York: St. Martin's Press, 1988), pp. 38-39. (53.) 比较施特劳斯对韦伯关于科学与宗教冲突的论述：无法确切回答关于根本前提的问题，并且，被迫以理智统一的名义将拥有理性文化视为最高的善，理智不仅肩负伦理重责，并且更关键的是，蒙上了“无意义（senselessness）——如果这一文化价值以其自身的标准加以判断的话”。（MWES，页355）
    (54.)     并且，由于施特劳斯并没有分享韦伯对悲剧的偏好，施特劳斯同样严肃地对待启示的意见和哲学的意见，视之为同样需要的事情。（比较页74-75以及韦伯MWES，页148-49）尽管韦伯认为我们应该结合意图伦理和信念伦理（MWES，页127），施特劳斯指出，我们要么做哲人要么做信徒，没法兼顾。(55.) 大概，形而上学的自然科学不会与圣经抵牾。但施特劳斯指出，社会科学的非自然型在其对宗教进行分析时清晰可见：“新科学利用社会学或心理学理论，而不考虑宗教有可能根本上依靠上帝对人的显灵。”（《古今自由主义》，[Chicago: University of Chicago Press, 1968], p. 218）问题在于是否此一明显的不可知论堪比对启示的尊崇，或它是否“真的怀疑或不信”启示。应该不用特地指出，虔诚的社会科学家的存在不会影响到对这个问题的答案。
    　　
    　　(56.) 所以，施特劳斯认为，对哲学和基督教启示的学究式的综合事实上是企图偏向启示来解决冲突。这是由于这种尝试的解决，使哲学首次失去其作为生活方式的性格，并且变为一个工具或部门，一种循规蹈矩的观点继续模糊者哲学和启示之间的冲突。
    　　
    　　(57.) MSS, p. 16.
    　　
    　　(58.) 柏拉图，《申辩》 20d-22e.
    　　
    　　(59.)施特劳斯, 《柏拉图式的政治哲学研究》(Chicago: University of Chicago Press, 1983), p. 172; 《弥迦书》，6:8. 这一哲学事业不该被混同于极端对立于宗教，想方设法通过欺诈或辱骂（by hook or by crook）来污蔑或削弱宗教。
    　　
    　　(60.) 施特劳斯, 《什么是政治哲学》, p. 104.也请思考韦伯的观点，即那些希望将德国大学政治化的人是在把大学转变为“一个神学研究所——除了没有后者的宗教尊严之外”。（MSS，页7）
    　　
    　　(61.) 认为伊斯顿未曾关心根本难题、而关心诸如城市暴动或越南问题等重要政治事件的看法可能会遭到反对。但是，在坚定跟随道德和政治议程，与乎不考虑精确性（由建立在长期或宗教信仰基础上认为人的行动将被证明正确的希望）之间有着某种亲和性。考虑韦伯的论述，对一个政治家而言“某种信仰必须始终存在”，因为“政治行为的最终结果通常，不，按规律而言，位于全然的不充分之中，并通常甚至荒谬地关系到其原初意义”。（MWES，页117）
    　　
    　　(62.) 伊斯顿：“社会科学的新革命”，pp. 1053-55.
    　　
    　　(63.) 但一致必定是关于“根本价值”的一致吗？自由主义不是表明这并不必然是问题所在？要充分回答这些反对，人们必须探查对自由主义而言宗教批判的重要性。人们同时必须考虑施特劳斯的观点，即“无限地（indefinitely）容忍各样的世界观只是出于一个特殊的世界观才有可能”。（《柏拉图路向的政治哲学研究》，页37）。
    　　
    　　(64.) 施特劳斯, "斯巴达的精神或色诺芬的品位" p. 532. 韦伯指出，宗教和哲学之间的和谐被拯救的普遍宗教所打破——更准确的说，被基督教的出现打破。然而，基督教仍然是一个社会现象。尽管它与自然血亲关系相冲突，也与世界的政治秩序相冲突，它仍旧未摧毁共同体的权威，而是试图重新寻找并加固基础。因此，“预言（prophecy）创造了一个新的共同体”。（MWES，页333，328-29）
    　　
    　　(65.) 施特劳斯, 《斯宾诺萨的宗教批判》, pp. 29-30.
    　　
    　　(66.) 施特劳斯, "An Unspoken Prologue to a Public Lecture at St. John's," Interpretation 7:3 (1978): 2.
    　　
    　　(67.) 肯宁顿, "施特劳斯的《自然权利与历史》" p. 69.
    　　
    　　(68.) 同上.
    　　
    　　(69.) Turner and Factor, Max Weber, p. 119.
    　　
    　　(70.) 施特劳斯指出，神的指引原先采取神的律法行使，不仅指导人们对上帝的义务，也指导人们对他人的义务。关注正义似乎是古典哲人和信徒之间共同的基础。如果“道德原则比起自然神学的教诲更为明确”（页164）为真，人们会希望哲学和启示的争端可以通过对正义的本性的检验来解决。
    　　
    　　(71.) 在第一章，施特劳斯指出，为了理解历史主义和非历史主义哲学之间的问题，我们必须拥有一个非历史主义的古典哲学理解（第四章的主题）以及“关于历史主义起源的理解，并且不把历史主义的稳固性视作理所当然。”（第五及第六章的主题）政治生活似乎已成为历史和神启的共同源头（original matrix）。
    　　
    　　(72.) 施特劳斯, 《城邦与人》, p. 10.
    　　
    　　(73.) MSS, p. 18.
    　　
    　　(74.) 施特劳斯, 《政治哲学导论》, p. 289;《城邦与人》, p. 2.
    　　
    　　(75.) 比较施特劳斯, 《政治哲学导论》, pp. 289-90 with 309-310.
    　　
    　　(76.) “就我所知，今天的赞同启示、反对哲学的论述都建立在对古典哲学的并不充分的理解上。”（同上，页300，重点为引者所加）对启示的古典回应若不预设对于存在之谜题的答案，就并不导致个人精神的衰弱。事实上，人们可以说，回应是必要的，因其使我们能明白表述那一难题。

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    丁萌 发表于18:27:37 | 编辑 | 继续话题 | 转发 | 分享　0